Om samvirke mellom Gud og mennesket når det gjelder frelsen

Hva kjennetegner den katolske forståelsen av samvirke mellom Gud og mennesket når det gjelder frelsen? Og hva skiller dette fra protestantisk lære? Dette er avgjørende spørsmål i teologiske debatter.

Av Olav Hovdelien, 4. juli 2025

Hva kjennetegner den katolske forståelsen av samvirke mellom Gud og mennesket når det gjelder frelsen? På hvilken måte skiller denne seg fra lutherske og protestantiske forståelser?

Denne tematikken er blitt diskutert i avisen Dagen denne våren, i en debatt med til dels høy temperatur. Forhåpentligvis er redegjørelsen i det følgende skrevet på en måte som både katolikker og lutheranere kan kjenne seg igjen i. Forvent derfor ikke en spiss og polemisk tekst. Diskusjoner som handler om teologiske spørsmål, har likevel en tendens til å bli litt tekniske i den forstand at det ofte brukes ord og begreper som ikke brukes så ofte i andre sammenhenger. Slik er det også i det spørsmålet som vi skal se nærmere på nedenfor, selv om jeg skal forsøke å holde den spesifikk teologiske begrepsbruken på et minimum. Jeg skriver som katolsk legmann.

Læren omat mennesket på en eller annen måte samvirker med Guds nåde i frelsen («synergisme») – om det så bare handler om å motta Guds nåde ved å uttrykke et «ja» – er et komplekst teologisk spørsmål. Synergismebegrepet forstås gjerne i kontrast til «monergisme», som betegner den posisjonen at Guds nåde alene anses for at være virksom i frelsen, på en nødvendig og tilstrekkelig måte, uten noe som helst menneskelig medvirkning eller samarbeid. Gjennom historien har det vært flere svar på spørsmålet om samvirke mellom Gud og mennesket når det gjelder frelsen, både på katolsk og protestantisk side.

Augustin av Hippo (354-430) og oppgjøret med pelagianerne

Kirkefaderen Augustin utviklet en dyptgående teologi om Guds nåde og dens rolle i frelsen, som har hatt stor innflytelse på vestlig kristendom. Utgangspunktet hans var tanken om at mennesket etter syndefallet er ute av stand til å oppnå frelse på egen hånd på grunn av arvesynden. Menneskets vilje er bundet av synd, og forstås som så skadet av arvesynden at den ikke kan velge Gud uten nådens inngripen. Det er kun gjennom Guds nåde at frelse er mulig. Denne nåden er en ufortjent gave fra Gud, og noe mennesket hverken kan gjøre krav på eller fortjene.

Konteksten for denne delen av Augustins teologi var oppgjøret med pelagianerne, som hevdet at mennesket kunne oppnå frelse gjennom egne moralske anstrengelser. Mot disse understreket Augustin at Guds nåde alltid går foran. Troen forstås som en gave fra Gud, og det er Gud som tar initiativet ved å gi mennesket tro og evne til å vende seg til Ham.

Men selv om Augustin legger stor vekt på Guds nåde, benekter han likevel ikke menneskets frie vilje fullstendig. Guds nåde virker i mennesket på en slik måte at dets vilje blir frigjort til å samvirke med Gud. Menneskets bidrag er dermed underordnet og helt avhengig av Guds nåde. Det er alltid Gud som virker først og sist med en nåde som er både effektiv og uimotståelig, slik at de nødvendigvis omvender seg, tror og holder ut i troen til slutt. Det var denne læren Martin Luther (1483-1546) overtok og i all hovedsak videreførte og knyttet til sin tanke om den trellbundne vilje.

Jansenistene og jesuittene

Det finnes en senere særegen videreføring av Augustins posisjon på katolsk hold, som har sitt opphav i teologien til Cornelius Jansen (1585-1638). Jansenistene satte Augustins lære på spissen, og forstod menneskets natur som så dypt skadet av arvesynden, at mennesket er ute av stand til å utføre noen som helst god handling eller samvirke med Guds nåde uten en spesiell, uimotståelig nåde fra Gud. Videre hevdet de at Guds nåde er uimotståelig og at den alene avgjør hvem som blir frelst, uavhengig av menneskets frie vilje eller handlinger.

Konteksten for jansenistene var et oppgjør med samtidens jesuittiske teologi, slik denne ble forfektet blant andre av Luis de Molina (1535-1600). For jansenistene var Molinas teologi så optimistisk når det gjaldt menneskets frie vilje at den grenset til pelagianisme. Slik fikk vi her en slags omkamp mellom en augustinsk nådeforståelse, og pelagianisme. Til tross for at jansenistene selv mente at de videreførte Augustins lære, ble deres tolkning av denne ansett som problematisk av Kirken, og deres «monergisme» ble avvist og fordømt som heretisk av pave Innocent X i 1653.

Konsilet i Trent (1545-1563) og barokken

Pave Innocent X var representant for det som i ettertid er kjent som barokk teologi. Dette var en retning som vokste frem i kjølvannet av konsilet i Trent (1545–1563) og i århundrene som fulgte. Den som har vært inne i kirker som ble bygget i denne perioden vil ha et visuelt bilde av hva slags katolisisme det er snakk om. Kirkeutsmykningen og kunsten oppmuntret til emosjonell og aktiv deltakelse i troen, noe som harmonerte med synergismens vekt på menneskets respons på nåden. Både teologien og byggeskikken preges av en form for maksimalisme.

Det finnes en tydelig sammenheng mellom en vektlegging av en form for «synergisme» og barokk katolsk teologi. Her hadde pendelen snudd. Guds nåde stod fortsatt i sentrum for frelsesforståelsen, men nå fulgt av en sterkere tro på menneskets frie vilje. Konsilet i Trent fastslo tydelig i dekretet om rettferdiggjørelse (1547), at mennesket «samvirker» med nåden, men uten å fortjene frelse uavhengig av Guds initiativ. Dette var en lære som resonnerte med barokkens dynamiske og optimistiske verdensbilde, og som ble utformet som svar på det som ble oppfattet som protestantisk heresi.

Den barokke katolisismen er likevel preget av en pastoral tilnærming som oppmuntret til aktiv deltakelse i kirkens liv, som skriftemål, eukaristi og fromhetspraksiser, noe som forsterket ideen om at mennesket kan respondere på nåden. Spiritualitetsuttrykk som Jesu hjerte-dyrkelsen og ignatianske åndelige øvelser, understreket individets aktive engasjement i sitt åndelige liv. Praksiser som hyppig skriftemål, bønn og deltakelse i messen reflekterte troen på at mennesket kunne samarbeide med Guds nåde for å vokse i hellighet. Dette sto i kontrast til jansenismens mer asketiske og strenge spiritualitet, som la mindre vekt på menneskets frie respons.

Barokk spiritualitet står også i skarp kontrast til de fleste formene for protestantisk spiritualitet, ikke minst slik disse skulle utvikle seg i løpet av 1700-tallet og fremover. Den tridentinske messen med sin sterke og alvorstunge kultiske tilbedelsesform, står særlig i sterk kontrast til en nyevangelisk spiritualitet, der de troende samler seg om salmesang, og om å minne hverandre om at de er utvalgt og frelst.

«Nouvelle théologie» og Det annet vatikankonsil (1962-1965)

Det annet vatikankonsil (1962-65) hadde som hensikt å uttrykke den overleverte troen på en måte som gjorde Kirken i bedre stand til å kunne gi svar på aktuelle utfordringer forbundet med den moderne tid. Teologisk var konsilet på 1960-tallet blitt forberedt av det som er kjent som nouvelle théologie. Denne «nye» teologien oppsto i perioden 1935–1960, særlig blant franske og tyske teologer som Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar, Yves Congar og Jean Daniélou. Bevegelsen søkte å revitalisere katolsk teologi ved å vende tilbake til de tidlige kristne kildene (Skriften, kirkefedrene og liturgien) og ved å utfordre den dominerende ny-thomistiske tilnærmingen, som mange mente hadde blitt for rigid og formalistisk.

En viktig del av disse teologenes program var å revurdere forståelsen av forholdet mellom natur og nåde, som de mente ny-thomistene hadde misforstått med sin lære om pura natura. Sentralt i denne læren stod en oppfatning av at mennesket i teorien kunne leve et moralsk godt liv uten behov for overnaturlig nåde. Dette er en måte å tenke på som implisitt får følger for frelseslæren, siden at det åpnes opp for en forståelse av at det kan finnes gode gjerninger som er initiert av mennesket selv, det vil si uten Guds forutgående nåde. Med de Lubac i spissen tar nouvelle théologie-teologene derfor et oppgjør med læren om pura natura (som da også er uten forbilde i tradisjonen) nettopp for å sikre læren om at nåden er en fri gave og helt nødvendig for frelsen. Også ny-thomistene la vekt på Guds nåde, men denne nåden ble her forstått som noe som bare kom utenfra uten noen form for gitt mottakelighet i mennesket. Den klassiske oldkirkelige tanken om menneskets naturlige lengsel etter Gud (jf. Augustin) hadde dermed blitt borte.

Direkte rettet mot denne tenkemåten argumenterte de Lubac for en «sakramental ontologi», det vil si en forståelse av naturen (inkludert menneskenaturen) som alltid gjennomsyret av Guds nærvær og orientert mot et overnaturlig mål. Naturen forstås da som en bærer av guddommelig mening, ikke som en autonom enhet, og tilsvarende vil menneskets frie vilje og muligheten til å samvirke når det gjelder frelsen også alltid være omsluttet av Guds nåde. Ved å avvise pura natura-konseptet med den begrunnelse at det svekket den augustinske vektleggingen av menneskets iboende orientering mot Gud, argumenterte nouvelle théologie-teologene for en balansert katolsk lære, som fastholder samspillet mellom nåde og fri vilje rett forstått («synergisme»), samtidig som en janseniansk «monergisme» avvises.

Pave Pius XII uttrykte i encyklikaen Humani generis (1950) bekymring for visse aspekter av den nye teologien. Bevegelsens ideer fikk uansett betydelig innflytelse under Det annet vatikankonsil (1962–1965) og i tiden etter. Men selv etter konsilet, som også må kunne forstås som en nyorientering og et oppbrudd fra den barokke katolisismen, holder Den katolske kirke fast ved en lære om et samvirke mellom Gud og mennesket i spørsmålet om frelsen, rett forstått. Dette er også tydelig artikulert i Den katolske kirkes katekisme (KKK), og sentrale læredokumenter fra Det annet Vatikankonsil. Pave Johannes Paul II var en stor beundrer av Henri de Lubac, og stod ansvarlig for den nye store katekismen som kom i 1992. Sammen stod disse to pavene for en fortolkning av Vaticanum II som legger vekt på dets kontinuitet med tidligere kirkelære og praksiser.

Kirkens lære i katekismen fra 1992

I katekismen kan vi lese at frelsen forstås som en gave fra Gud, gitt gjennom Jesu Kristi sonoffer. Guds nåde er primær og nødvendig for frelse, da mennesket ikke kan oppnå frelse gjennom egne fortjenester (KKK 1996-2005). Samtidig understrekes det at mennesket har fri vilje og samvirker med Guds nåde, igjen rett forstått. Dette samvirket innebærer at mennesket aktivt må svare på Guds kall gjennom tro, omvendelse, gode gjerninger og deltakelse i sakramentene (KKK 2007-2011). Sakramentene, spesielt dåpen og botens sakrament, er sentrale kanaler for Guds nåde. Dåpen regnes som inngangen til frelsen, hvor mennesket blir renset fra arvesynden, mens botens sakrament gjenoppretter nådens forhold ved synd (KKK 1213, 1422-1424).

Det er Kirkens lære at troen må være levende og uttrykkes gjennom kjærlighet og gode gjerninger (KKK 1814-1816). Her legges det fortsatt vekt på Guds barmhjertighet og menneskets kall til å leve et hellig liv. Pave Frans fremhevet for eksempel ofte Guds nåde som en gratis gave, samtidig som han oppfordrer til et liv i nestekjærlighet og sosial rettferdighet som respons på denne nåden.

Hvor stor forskjellen er mellom Den katolske kirke og luthersk lære når det gjelder rettferdiggjørelseslæren blir et tolkningsspørsmål. Hvis det fra luthersk hold forutsettes et trosbegrep der troen blir forstått rent kognitivt, og løsrevet fra ethvert praktisk uttrykk, er det nok snakk om en reell forskjell. Denne forskjellen viser seg kanskje særlig gjennom gudstilbedelsen og medfølgende kultiske praksiser. For Den katolske kirkes del er kontinuiteten til førmoderne kristen kultus fortsatt sterkt til stede, mens forskjellige protestantiske sammenhenger, enten det gjelder de lutherske folkekirkene i Norden, pentecostal frikirkelighet, eller lavkirkelig forsamlingskristendom, er – riktignok på hver sin særegne måte – tydeligere preget av tilpasning til moderniteten.

Dette betyr ikke at vi ikke kan snakke sammen og føre meningsfulle dialoger på tvers av kirketilhørighet. Men når det gjelder spørsmålet om samvirke mellom Gud og mennesket når det gjelder frelsen, kommer vi nok ikke langt i en slik samtale hvis en altfor enkel dikotomi mellom tro og gjerninger legges til grunn.

Olav Hovdelien har en doktorgrad i religionssosiologi og arbeider ved OsloMet – storbyuniversitetet